En la teología de los Padres de la Iglesia la pregunta sobre la unidad interna de la única Biblia de la Iglesia, compuesta de Antiguo y Nuevo Testamento, era un tema central. Que eso no era ni de lejos un problema sólo teórico, se puede percibir palpablemente en el camino espiritual de uno de los más grandes maestros de la cristiandad, San Agustín de Hipona. Agustín había tenido a los 19 años, el año 373, una primera experiencia profunda de conversión. La lectura de un libro de Cicerón —el Hortensius, actualmente perdido— le había provocado un cambio profundo, que él mismo describe retrospectivamente: « A Ti, Señor, se dirigían mis plegarias. Empecé a levantarme, a volver hacia Ti. Cómo ardía, Dios mío, cómo ardía por levantarme de la tierra hacia Ti » (Conf. III 4,81). Para el joven africano, que cuando niño había recibido la sal que le convertía en catecúmeno, estaba claro que un retorno a Dios tenía que ser un retorno a Cristo, que él sin Cristo no podía verdaderamente encontrar a Dios. Por eso pasó de Cicerón a la Biblia. Pero allí experimentó una terrible decepción: en las difíciles prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento, en sus complicadas y a veces también crueles historias no podía reconocer la Sabiduría a la que él se quería abrir. En su búsqueda dio con personas que le anunciaban un nuevo cristianismo espiritual, un cristianismo que despreciaba el Antiguo Testamento como no espiritual y repugnante, un cristianismo con un Cristo que no necesitaba el testimonio de los profetas hebreos. Aquella gente prometía un cristianismo de la razón pura y sencilla, un cristianismo en el cual Cristo era el gran Iluminador, que llevaba a los hombres al verdadero conocimiento de sí mismos. Eran los maniqueos.1 La gran promesa de los maniqueos se demostró engañosa, pero con eso el problema no quedaba resuelto. Agustín sólo se pudo convertir al cristianismo de la iglesia católica después de haber conocido, a través de Ambrosio, una interpretación del Antiguo Testamento que hacía transparente la Biblia de Israel a la luz de Cristo y así hacía visible la Sabiduría que él buscaba. Con ello Agustín superó no sólo el desagrado externo por la forma literaria no satisfactoria de la antigua traducción latina de la Biblia, sino sobre todo el rechazo interior hacia un libro que más parecía un documento de la historia de la fe de un pueblo determinado, con todas sus peripecias y errores, que la voz de una Sabiduría venida de Dios y dirigida a todos. Esa lectura de la Biblia de Israel, que por sus caminos históricos descubre el camino hacia Cristo y con ella la transparencia hacia el mismo Logos, la Sabiduría eterna, no sólo fue fundamental para la decisión de fe de Agustín: fue y es fundamental para la decisión de fe de toda la Iglesia. Pero esa lectura ¿es verdadera? ¿Puede ser fundamentada y asumida aún hoy día? Desde la perspectiva de la exégesis histórico-crítica parece, por lo menos a primera vista, que todo habla en contra de ello. Así el año 1920 el eminente teólogo liberal Adolf von Harnack formuló la tesis siguiente: « rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo (alude a Marción), fue un error que la gran Iglesia condenó con razón; mantenerlo en el siglo dieciséis fue un destino al que la Reforma todavía no se podía sustraer; pero, desde el siglo diecinueve, conservarlo todavía en el protestantismo como documento canónico, de igual valor que el Nuevo Testamento, es consecuencia de una parálisis religiosa y eclesiástica ».2 ¿Tiene razón Harnack? A primera vista, parece que muchas cosas hablan a favor de él. Si la exégesis de Ambrosio abrió para Agustín el camino hacia la Iglesia y, en su orientación fundamental —naturalmente muy variable en los detalles—, se convirtió en fundamento de la fe en la Biblia como palabra de Dios en dos partes y sin embargo una, se podrá objetar inmediatamente: Ambrosio había aprendido esta exégesis en la escuela de Orígenes, el primero que la aplicó de modo consecuente. Pero Orígenes en eso —según se dice— sólo había trasladado a la Biblia el método de interpretación alegórica que el mundo griego aplicaba a los escritos religiosos de la antigüedad, especialmente a Homero. Por tanto, no realizaría sólo una helenización de la palabra bíblica extraña a su íntima esencia, sino que se habría servido de un método que en sí mismo no era creíble, porque en último término estaba destinado a conservar como sagrado lo que en realidad no era más que testimonio de una cultura incapaz de ser adaptada al presente. Pero la cosa no es tan sencilla. Orígenes, más que en la exégesis homérica de los griegos, podía apoyarse en la interpretación del Antiguo Testamento que había surgido en ambiente judío, sobre todo en Alejandría con Filón como adalid, la cual procuraba de modo bien original hacer accesible la Biblia de Israel a los griegos que desde hacía tiempo preguntaban, más allá de sus dioses, por un Dios que podían encontrar en la Biblia. Además, Orígenes aprendió de los rabinos. Finalmente, elaboró principios cristianos totalmente propios: la unidad interna de la Biblia como norma de interpretación, Cristo como punto de referencia de todos los caminos del Antiguo Testamento.3 Pero sea cual sea el juicio sobre la exégesis de Orígenes y de Ambrosio en sus detalles, su fundamento último no era ni la alegoría griega, ni Filón, ni tampoco los métodos rabínicos. Su auténtico fundamento, aparte de los detalles de su interpretación, era el mismo Nuevo Testamento. Jesús de Nazaret tuvo la pretensión de ser el auténtico heredero del Antiguo Testamento (de la «Escritura») y de darle la interpretación válida, interpretación ciertamente no a la manera de los maestros de la Ley, sino por la autoridad de su mismo Autor: «Enseñaba como quien tiene autoridad (divina), no como los maestros de la Ley» (Mc 1,22). El relato de Emaús resume otra vez esta pretensión: «Empezando por Moisés y por todos los Profetas, les explicó lo que en todas las Escrituras se refiere a él» (Lc 24,27). Los autores del Nuevo Testamento intentaron fundamentar en concreto esta pretensión: muy subrayadamente Mateo, pero no menos Pablo, utilizaron los métodos rabínicos de interpretación e intentaron mostrar que precisamente esta forma de interpretación desarrollada por los maestros de la Ley conducía a Cristo como clave de las «Escrituras». Para los autores y fundadores del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento es simplemente la «Escritura»; sólo al cabo de algún tiempo la Iglesia pudo formar poco a poco un canon del Nuevo Testamento, que también constituía Sagrada Escritura, pero siempre de modo que como tal presuponía y tenía como clave de interpretación la Biblia de Israel, la Biblia de los Apóstoles y sus discípulos, que sólo entonces recibió el nombre de Antiguo Testamento. En este sentido, los Padres de la Iglesia no crearon nada nuevo con su interpretación cristológica del Antiguo Testamento: sólo desarrollaron y sistematizaron lo que habían encontrado en el mismo Nuevo Testamento. Esta síntesis, fundamental para la fe cristiana, tenía que resultar cuestionable en el momento en que la conciencia histórica desarrolló unos criterios de interpretación para los cuales la exégesis de los Padres tenía que aparecer como no histórica y por tanto objetivamente insostenible. Lutero, en el contexto del humanismo y de su nueva conciencia histórica, pero sobre todo en el contexto de su doctrina de la justificación, desarrolló una nueva fórmula sobre las mutuas relaciones de las dos partes de la Biblia cristiana, no partiendo de la armonía interna de Antiguo y Nuevo Testamento, sino de la antítesis esencialmente dialéctica entre Ley y Evangelio, tanto desde el punto de vista de la historia de la salvación como desde el punto de vista existencial. Bultmann ha expresado de forma moderna esta posición de principio con la fórmula de que el Antiguo Testamento se ha cumplido en Cristo en su fracaso. Más radical es la propuesta citada de Harnack, que ciertamente, por lo que puedo saber, apenas ha sido acogida por alguien, pero que era perfectamente lógica partiendo de una exégesis para la que los textos del pasado sólo pueden tener el sentido que cada autor les haya querido dar en aquel momento histórico. Que los autores de siglos antes de Cristo que hablan en los libros del Antiguo Testamento se hayan querido referir a Cristo y a la fe del Nuevo Testamento aparece a la moderna conciencia histórica como muy inverosímil. Por eso con la victoria de la exégesis histórico-crítica, pareció que la interpretación cristológica del Antiguo Testamento, iniciada por el mismo Nuevo Testamento, había fracasado. Esto, como hemos visto, no es una cuestión histórica de detalle, sino que con ello se debaten los mismos fundamentos del cristianismo. Por eso queda también claro por qué nadie ha querido seguir la propuesta de Harnack de proceder finalmente a la renuncia al Antiguo Testamento, que Marción había emprendido demasiado pronto. Lo que quedaría, nuestro Nuevo Testamento, sería algo sin sentido. El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica que aquí presentamos dice sobre ello: «Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse» (Núm. 84). Bajo este aspecto, se ve la magnitud de la empresa que asumió la Pontificia Comisión Bíblica, cuando se propuso afrontar el tema de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Si tiene que haber una salida a la aporía descrita por Harnack, tiene que ser el concepto de una interpretación de los textos históricos, sostenible hoy día, que parta del texto de la Biblia aceptado como Palabra de Dios, pero amplíe y profundice el punto de vista de los estudiosos liberales. En los últimos decenios han ocurrido cosas importantes en esta dirección. La Pontificia Comisión Bíblica presentó los resultados esenciales de estos conocimientos en su documento publicado en 1993, «La interpretación de la Biblia en la Iglesia». La comprensión de la pluridimensionalidad del discurso humano, que no está atado a un momento histórico, sino que abarca el futuro, fue de gran ayuda para entender cómo la palabra de Dios se puede servir de la palabra humana para dar a la historia en progreso un sentido que va más allá del momento presente y obtiene precisamente así la unidad de todo el conjunto. La Comisión Bíblica, identificándose con este documento suyo anterior y sobre la base de minuciosas reflexiones metódicas, ha examinado las grandes líneas de pensamiento de ambos Testamentos en sus mutuas relaciones y ha podido decir en resumen que la hermenéutica cristiana del Antiguo Testamento, que sin duda se aparta profundamente de la del Judaísmo, «corresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente en los textos» (Núm. 64). Este es un resultado, que me parece muy significativo para el progreso del diálogo, pero también sobre todo para la fundamentación de la fe cristiana. Sin embargo, la Comisión Bíblica no podía en su labor prescindir del contexto de nuestro presente, en el cual el impacto del Holocausto (la Shoah) ha inmergido toda la cuestión en otra luz. Se plantean dos cuestiones principales: ¿Pueden los cristianos, después de todo lo que ha ocurrido, mantener aún tranquilamente la pretensión de ser los herederos legítimos de la Biblia de Israel? ¿Pueden continuar con la interpretación cristiana de esta Biblia, o tendrían que renunciar con respeto y humildad a una pretensión que, a la luz de lo que ha ocurrido, tiene que aparecer como una intromisión? De eso depende la segunda pregunta: La presentación de los judíos y del pueblo judío que hace el mismo Nuevo Testamento, ¿no ha contribuido a crear una enemistad hacia el pueblo judío, que ha preparado la ideología de aquellos que querían eliminar a Israel? La Comisión se ha planteado las dos cuestiones. Está claro que la renuncia de los cristianos al Antiguo Testamento no sólo acabaría, como hemos indicado, con el cristianismo como tal, sino que tampoco prestaría ningún servicio a una relación positiva entre cristianos y judíos, precisamente porque les sustraería el fundamento común. Lo que hay que deducir de los hechos ocurridos es un nuevo respeto por la interpretación judía del Antiguo Testamento. El documento dice dos cosas sobre el tema. En primer lugar, constata que la lectura judía de la Biblia es «una lectura posible que está en continuidad con las sagradas Escrituras de los judíos del tiempo del segundo Templo y es análoga a la lectura cristiana, que se ha desarrollado en paralelismo con ella» (Núm. 22). Añade que los cristianos pueden aprender mucho de la exégesis judía practicada durante 2000 años; viceversa los cristianos pueden confiar en que los judíos podrán sacar provecho de las investigaciones de la exégesis cristiana (ibid.). Creo que los análisis presentes ayudarán al progreso del diálogo judeocristiano, así como a la formación interior de la conciencia cristiana. La última parte del documento responde a la cuestión de la presentación de los judíos en el Nuevo Testamento. En ella se examinan minuciosamente los textos considerados " antijudíos ". Aquí quisiera subrayar sólo un punto de vista que me ha parecido especialmente importante. El documento muestra cómo los reproches que el Nuevo Testamento dirige a los judíos no son ni más frecuentes ni más duros que las quejas contra Israel que encontramos en la Ley y los Profetas, es decir dentro del mismo Antiguo Testamento (Núm. 87). Pertenecen al lenguaje profético del Antiguo Testamento y, por tanto, se han de interpretar como las palabras de los Profetas: denuncian los fallos del presente, pero son siempre temporales por esencia y presuponen también siempre nuevas posibilidades de salvación. A los miembros de la Comisión Bíblica quisiera expresarles agradecimiento y reconocimiento por su labor. De sus discusiones, mantenidas pacientemente durante varios años, ha surgido este documento que, estoy convencido, puede ofrecer una ayuda importante en una cuestión central de la fe cristiana y en la tan importante búsqueda de una nueva comprensión entre cristianos y judíos. Roma, en la fiesta de la Ascensión de Cristo, 2001 Joseph Cardenal Ratzinger  |
